关于穆罕默德·阿布杜的“存在神学”观的理解与反思

马福元 丁彦虎

“存在神学”问题是东西方文明，尤其是宗教哲学领域进行宗教研究时要给予特别重视的重要问题。当代著名神学家、宗教哲学家、“全球伦理”和“宗教对话”倡导者之一的汉斯·昆说：“没有各宗教间的和平，就没有各民族间的和平；没有各宗教间的对话，就没有各宗教间的和平；没有对各宗教的研究，便没有各宗教间的对话。”因此，我们对各大宗教传统观念在做较深钻研的同时，探讨晚近宗教学术研究的动向，全面思考宗教与哲学涉及的学术问题，以及对伊斯兰教与当代社会生活中发生的各种关系进行反思，使人们对伊斯兰教和阿拉伯伊斯兰哲学有较深理解，更好地通过宗教对话，实现民族团结而致力于宗教学相关问题的研讨很重要，特别是为民族地区多元化宗教和谐相处经验和对策的研究能起铺垫作用，我们对宗教经过哲学思考后渴望对“终极实在”达成新的共识。所以，本文以伊斯兰现代主义者穆罕默德·阿布杜的“存在神学”观为例所做的研究，具有重要的学术价值和现实意义。当然，本文属于尝试性探讨，凡不妥之处，敬请各位专家批评指正。

一关于问题的提出：从宗教学的“存在”说起

我国宗教学者认为，宗教学的倡导者缪勒曾经将宗教学分成了两个部分，即“比较神学”和“理论神学”；前者探讨历史上的各种宗教形态，即“各种宗教传统”；后者则解释宗教信仰的形成条件，即“人的信仰天赋”；就这两部分的关系而言，前者是宗教学的基础，后者则是目的。正是在这样的学术引导下，当我们继续钻研宗教哲学时就觉得应有一个新的概念——“存在神学”。因为“相信‘神或上帝的存在’，到底有没有‘理由’（reason）或‘证据’（evidence）呢？这是宗教哲学所要探讨的—个基本问题。在宗教哲学史上，围绕这个问题一直存在着激烈的争论。一方面，为证明神或上帝的存在，不知有多少信教的思想家提出了多少论证；另一方面，几乎所有的论证都遭到了这样或那样的批判”。所以我们纵观西方宗教学论著时发现在各自出版的论著中解释得最多的概念就是上帝、“存在”和“神”等。于是，笔者认为在宗教学研究中应有“存在神学”概念。由于随着人类社会发展和人类认识的不断提升，中外哲学家和宗教学家在解读神或上帝时大都采用了哲学概念像“存在”、“自存在”等。因此，我们提出的“存在神学”是根据中外宗教学者们做过的观点为背景，并将“存在”与“神”相结合而反思的解读方式，是对“终极关切”问题的新探讨。

首先，国外学者在研究西方哲学时，对“存在”、“真实的存在”做过说明。像西方哲学家罗素曾提出了“巴门尼德的学说表现在一首《论自然》的诗里。他认为感官是骗人的，并把大量的可感官的事物都排斥之为单纯的幻觉。唯一真实的存在就是‘一’。一是无限的、不可分的”。在论述柏拉图的宗教哲学思想来源时，罗素又提出了“实在”观，并认为“实在是永恒的、没有时间性的；并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的”。在论述柏拉图的宇宙生成论时，罗素还认为“有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不可毁灭，它永远不从外部接受任何东西到它自己的里面来，它自己也永远不到其他的东西那里去，它是为任何感官所看不见的、所察觉不到的，惟有理智才有资格思索它”。

其次，在我国学者研究西方哲学时就解读相关“神”的特性，并提出了“存在”、“有”和“存有”等概念。像北京大学哲学系赵敦华先生认为：“在为数不多的现在尚不能固定的几个西方哲学中译术语中，有一个术语引起的争论最多，但作用也最为重要，这就是希腊语中的to on，拉丁文中的ens，德文中的Sein，英文中的being和法文中的I’être。多年来，我们习惯把这一术语翻译为‘存在’，海外学者多把它译为‘有’或‘存有’。”因为“我们用来表达上帝的称谓，如存在、真、善、美、智慧、力量、仁慈等，既不是单义的，也不是多义的。他们不是单义的，因为造物主与被造物不可能具有同等的完善性，被造物从造物主那里获得的完善性受到自身缺陷的限制，因而是有限的、不完全的。另一方面，这些称谓也不是多义的。这是因为造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别，但并不是完全不同的性质”。所以他认为“司各脱的独到之处在于，他把对‘是者’的意义区别为两种形式：无限存在与有限存在。站在神学家立场，司各脱说明无限存在是上帝，有限存在是被造物；形而上学因此包含着有关上帝的知识。但他指出，有限与无限是非连续的，两者之间有不可逾越的鸿沟，不能从有限直接推导无限存在”。

再次，从我国宗教学者解读相关宗教学的诸多论著来看，我们同样发现许多宗教学家也提出了神、上帝与“存在”、“自存性”和“无限性”间的关系。像北京大学哲学系张志刚教授在解读安瑟尔谟以来的本体论论证问题时认为“安瑟尔谟指出，作为最伟大的或最完善的存在，上帝无疑具有‘自存性’和‘无限性’，这就是说，上帝的存在根本不受时间的限制；就时间而言，他的存在既没有起点也没有终点；因此，如果还有人想否认上帝的存在的话，势必在逻辑上陷入自相矛盾”。在张志刚教授看来，由于在西方学界就有学者认为“上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想他不存在，某一个不能被设想为不存在的东西，即是可能被设想为存在的，那么，这种存在就比那种可设想为不存在的东西更为伟大，所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说‘不可设想的无与伦比的伟大的东西’和‘可以设想的无与伦比的伟大东西’是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝”。另外，张志刚教授在介绍了安瑟尔谟的观点后指出：“按照基督教的正统神学，上帝之所以是独一无二的，就是因为他具有‘自存性’和‘无限性’。所谓的‘自存性’主要意指，就终极原因而言，上帝的存在既不依赖于其他任何事物，更不是由其他任何东西派生出来的，质言之，‘上帝就是上帝存在的原因’。所谓的‘无限性’主要是指，就时间意义而言，上帝的存在无始无终，或换言之，‘上帝既是起点又是终点’，这是其‘自存性’的必然结论。”当然，对于具有“自存性”和“无限性”的上帝，人们如何来进行认识和理解呢？要回答此问题不得不涉及宗教体验或经验。所以，张志刚教授认为尽管“在宗教哲学研究中，形形色色的宗教经验一般被划分为两大类：‘神秘体验’（mystical experience）和‘宗教经验’（religious experience）”。但张志刚教授又根据斯特斯的分类观点说：“斯特斯认为，若用类型学的方法，可把神秘体验分为两大类：‘外向型的神秘体验’（extroversive mystical experience）和‘内向型的神秘体验’（introversive mystical experience）……关于内向型的神秘体验，斯特斯强调，此类体验的对象实际上是不可名状、不可解释的。因此，若用某个名称，像神、上帝、婆罗门、实在等，来指称其体验对象，已掺入了研究者的解释。”在解读宗教与终极关切时，张志刚教授还根据当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利希的观点认为，“终极关切”或“终极关怀”，可谓当今人文领域的“流行词”，但多数用着不一定清楚它的来由和底蕴。所以张志刚教授接着说：在蒂利希那里主体与客体的差异之所以能克服主要得助于这样一些观念，“终极”、“无条件”、“无限”和“绝对”等，因为此类观念所揭示的就是“神性”的成分。同时说“按照刘易斯的观点，‘终极’就是指‘上帝’。尽管这种意义上的终极在有些宗教经验里显得十分神秘，采取了最低限度的描述方式，像佛教经验里的佛陀，但仔细推敲佛典里的话，有关佛陀的经验其实就是对‘上帝’（终极）的渴望”。在解读上帝的全能性时他又说：“根据基督教经典一神论的看法，上帝是最高的存在，其至高至大、尽善尽美是无与伦比的。这样一位最高的存在者无疑拥有力量。因此，据说上帝的力量又是无所不及、无穷无尽的。”当然，上帝也是一位全知者、至善者并具有永恒性和人格性的神。

最后，在我国宗教学界另有许多学者对上帝与存在、宗教与哲学从不同视角做了大量的阐述。像中国政法大学的单纯先生认为“教义中的上帝被视为一切存在的根本性存在（being of beings），这可以类比于形而上学的本体论中的本体；上帝又可以被视为造物主（creator），这可以类比于亚里士多德形而上学的‘形式因’（the formal cause）。因此，上帝和形而上学的观念经常性的被用以解释万事万物的生成与变化，即是宇宙生成论的理论根据”。因为，在单纯先生看来，希克曾经说过：尽管我们根据不同的宗教传统将这个表达终极实在者名字称为上帝、道、绝对者、神灵等等，但是他们对其信仰者的意义和功能都是同样的。这也就是说，尽管在不同的文化传统和生活背景中，“上帝可以有许多名字”，但它们的最高实在性都是一样的，即为信仰他的群体提供的最根本的安身立命之道。所以单纯先生接着说：“希克认为所有的宗教传统中的终极实在作为客体都是独立于我们的体验而存在的”在介绍海德格尔的存在主义思想时，单纯先生说海德格尔关心的“是作为本体论意义上的存在，即‘Being’，而不是经验性的存在，即‘being’；而在基督教传统中上帝也仍然是一种经验性的存在，只不过是与创世、救赎、施显奇迹等联系在一起的神奇的太上经验存在（meta-being）。海德格尔的存在是‘存而不有’，神学中的上帝是‘存而即有’和‘存而万有’。所以，海德格尔的存在主义归根到底是坚持人的存在是最接近本体的，只有通过人的存在我们才真正能够理解宇宙的本体，也只有存在中的人才能主动提出存在的问题，这就是人能够‘导向存在’（open to Being）之意”。当然，单纯先生在解读存在主义的宗教观时认为，萨特对“存在”做出了新的划分，即“自觉的存在”和“自在的存在”。其中“自觉的存在”（being-for-itself）是一种绝对的状态，存在的问题只有在“自觉的存在”的状态中才具有意义，而“自在的存在”（being-in-itself），它们没有意识，是一种体现外部现象的存在。但是，单纯先生认为根据蒂利希的建议要将上帝视为“自存在”（being-itself）或者“存在之基”（the ground of being），即不以其他存在者作类比。这个答案很像康德认识论中的“物自体”。这是对宇宙的神秘性加以理性的解释，其结果是否消解了神学与哲学之间的区别？或者毋宁说神学和哲学都是对人类两种基本的精神探索形式的描述，它们在最后的对象客体上具有某种抽象的共性。

通过前面的研究，凡阅读西方哲学史和宗教学论著时，我们觉得在对上帝的论证中能够反映神的概念颇多，无论用“存在”来解读上帝还是阐释上帝的属性时大多学者借用了哲学术语，诸如“存在”、“是者”、“有”、“存有”、上帝、神、道、绝对者、造物主（creator）、根本性存在（Being of beings）、自觉的存在（being-for-itself）、自在的存在（being-in-itself）、自在性存在（Uncreated Self-subsistent Being）、可能性存在、自存在者（being-itself）、“客观实在”和“终极实在”及“作为存在的存在”等。另外，对神、存在和自在者等论题，在宗教学界还有许多学者做过大量的研究，但因篇幅有限在此不做介绍。那么，在阿拉伯伊斯兰文化中，特别是近现代阿拉伯伊斯兰哲学或宗教思潮中，对相关伊斯兰教的研究，即阿拉伯伊斯兰学者对宗教学研讨中思考的“终极实在”话题，或者说对穆斯林的信仰对象——安拉的解读，是否同样采用了类似于西方哲学或宗教学里使用的概念加以阐释呢？据我们研究，在伊斯兰现代主义者穆罕默德·阿布杜的著作中曾尝试以“存在”和“自在者”等新的思路与方法作了详细的阐述。

二关于问题的理解：对阿布杜的“存在神学”观的解读

关于穆罕默德·阿布杜的“存在神学”观问题，笔者于2006年就以《浅谈穆罕默德·阿布杜的“存在神学”观》为题，在《西北民族研究》上做过介绍，但当时未作较深的理解与反思。在经过了近几年的理解与反思后现基本上形成了新的观点或看法。由于穆罕默德·阿布杜在研究穆斯林信仰伊斯兰教的对象——安拉的本体与属性时就借用了“存在”和“自在者”等概念，并对“存在”做了划分。阿布杜在其代表作《一神论》中说：

对阿布杜的这句话，马坚先生曾译为：“普通分可知之物为三类：（一）本来可有者，（二）本来当有者，（三）本来当无者。”

笔者根据上下文将此句做了新译，即“‘存在’可以划分为：可能存在、必然存在和不可能存在”。因为阿拉伯语词对应的英文是known，内涵了“已知的”和“大家知道的”之意，即包含了“众所周知”的底蕴。它的反义词是，即“不知道的”、“不详的”、“匿名的”和“未被发觉的”等要义。从词型看，不论是，还是被译成汉语时都属形容词。最后从语法学上看，形容词修饰的是名词只能做定语而不能做主语。另一方面，从“可知之物”与“本来当无者”的关系上看似乎有些悖论之感觉。既然是“可知之物”，那么它必然是“本来可有者”或“本来当有者”，不可能归为“本来当无者”。所以，笔者认为，将该词译成“存在”时更易理解阿布杜的“存在神学”观。

穆罕默德·阿布杜（1849～1905）是伊斯兰现代主义集大成者，同时又是虔诚的宗教信仰者，在他的宗教观中尽管带有现代主义思想倾向，可他绝不是欲否认安拉存在的反叛者。正如他给“一神论”在作界定时说一神论这门知识的宗旨、目的和愿望是全面地通过对崇高伟大安拉本体及诸多属性的推理，使人们更好地认识和理解伊斯兰教。由此来看，阿布杜首先肯定的是安拉的存在。但是，如果把译成“可知之物”则有悖于伊斯兰教基本精神。因为，穆斯林人人皆知安拉不是“可知之物”中的一部分或某一物，是“超时空、绝对而又永恒、抽象的自在体”。另外，由于一词是由“可能”与“自身、本身和主体”两部分构成。的本意则由“必然、必定”与“自身、本身和主体”等构成，至于的本意又由“不可能的”与“自身、本身和主体”构成。因此阿拉伯语的反义词恰好为即内涵了“可能”与“不可能”相对立并存的两个哲学概念。所以，笔者认为，根据阿布杜的论著《一神论》的全文和其他学者的解读来看把一词译成“存在”更为妥当。

根据阿布杜的解释看，他说的“存在”既是指安拉的存在，即“有”，又是指宇宙万物的存在，即各种具体事物的存在。因此，他将“存在”划分为可能存在、必然存在和不可能存在，如此一来人们就容易理解阿布杜的“存在”观。所以，阿布杜认为“不可能存在，就其本身来讲则被认为是对存在本体的一种否认，即不存在”，是人们常言的“无”。至于“必然存在，从其本身来讲则是对存在的肯定”，即人们常言的“有”，而“可能存在，则是对其既不能完全加以肯定，也不能彻底予以否定的存在。可能存在或许存在是为存在而存在，或许否认是因为它被否认而否认，其肯定与否都是有原因的”（注：531976）。

1.对“不可能存在”的解读

阿布杜认为对“不可能存在”做出明晰的判断，就必须从不可能存在的事物本身谈起。由于“不可能存在”既不能认为曾经是存在的又不能认为是新近产生的而做出判断，绝对不能简单地说“不可能存在”就是“虚无”。当然，它也不可能是“有”的属性。因为人们想象不到和证明不了它究竟是一种什么样的“存在”。假如一旦有某种成分的存在，那么就其本身来讲既是对其属性的否认，又是对其本质的抛弃。因此，从某种“不可能存在之物”的属性上必然会推出就其本身予以否认的结论。所以，阿布杜说：“不可能存在的东西，既然是不存在的，那么必然要给予否认，且更不能用人们的理智去抽象地思维其存在的情形，它既不在外部世界中存在，也不在人们的思维内部存在，而是一种绝对的‘无’，所以，对不可能存在的判断只能给予彻底的否认。”在笔者的理解中，阿布杜着重告诉人们“不可能存在”的东西既然不存在，那么无论是在抽象思维中还是在现实的客观事物中一律不存在，是一种绝对的“无”，而这个“无”本身根本不可能具备“有”的属性，即过去不存在其原形且也找不到它的具体表现形式，将来也不可能有其他形态的存在，在理性思维中更无法设想出其“存在”或“有”的本质。

2.对“可能存在”的判断

笔者认为要理解阿布杜对“可能存在”所做的肯定判断，就要从“可能存在”自身具有的特点出发去思考。假如“可能存在”是不存在的，但若要肯定它的存在，那么只能从其产生的原因上做分析。当然，假如“可能存在”是肯定的，但若要否认它的存在，那么亦只能从其要被否认的原因上去把握。之所以如此，是因为就“可能存在”自身而言，要对其予以肯定与否的判断绝不会单独存在，它并非属于非有不可而必须存在的，也不是从来没有或绝对不可能产生的。所以，对“可能存在”的判断要以其自身是否具有产生的原因来决定。同时，要理解阿布杜的“可能存在”，还要从“可能存在”本身同其他存在物产生的原因上做思考。由于“可能存在”与各种事物的关系稳固不变，它绝不会没有丝毫原因使一方偏向另一方，亦不可能使两者处于动摇不定的状态。倘若毫无原因地产生“可能存在”的话，那么对此假设若从人们的理智上做推理则是不可思议的或无法接受的。因此，在阿布杜看来，“可能存在”本身之所以存在，是由于它已经发生且是新近产生的存在物并确信它要依赖于一定原因而存在。或许存在于其原因之前，或许与原因同时并存，或许产生于原因之后。所以，在阿布杜看来，“第一种现象不存在，否则需求者要先于给予者之前，如此一来就会失去需求的意义。第二种情况即可能存在与其产生之原因并存的现象也不存在，否则就会出现原因与结果同时并存的现象。从第三方面而言，可能存在的事物必然要以其能产生的原因的存在而存在。从序列、秩序和排列上来看，是先‘无’而后‘有’，或者说从‘无’中产生了‘有’。万物都是新生的存在物，是以其能够产生的理由和原因而存在的”。

3.对“必然存在”的阐释

阿布杜认为，从整体上看所有存在着的万物都是可能存在之物。人们从直观上能感觉到它们的存在。凡可能存在的事物都要依据一定原因而存在，即现实中存在的万物都要依赖于一个能使其可能存在的原因的存在而存在。在人们看来能使其存在的原因要么被认为是它自身，此种情形不可能存在，它的存在必然导致某物的存在。另外，产生于事物自身存在之前的情形也绝对不可能存在。要么被认为是存在的一个组成部分，此种看法也不准确，此种说法将导致某物自身成为存在之原因。假如整体中的部分在此前不存在，那么它就不可能成为整体存在物的一份子。又如整体的部分内容假如存在，那么它只能属于该事物自身的组成部分。如此一来，阿布杜十分肯定地说：“在可能存在的万物背后必然有某种原有的存在而使其存在。这个原有存在着的原因肯定不隶属于可能存在物的一部分，而是它自身，是必然存在。因为，除可能存在之外，剩余的只能是不可能存在和必然存在。至于不可能存在可以排除，那么剩下来的只能是必然存在。所以，可能存在着的万物只能来源于亘古不变而永存的必然存在。宇宙中的万物无论有限或无限都依安拉这一必然存在而存在。如果万物存在的源泉不以必然存在自身的存在发生，那么此种假设绝对不能成立，它是—种谬论。正如我们在前述中，关于对可能存在的判断阐释的那样，肯定地说从可能存在的本质、实质或根源上看它之所以是可能存在，是来自于有自存本体的真主这一必然存在。”由此可知，在阿布杜那里的“存在”就是指安拉的本体即“存在”是一种无形象、无始无终和无方位的“有”，是必然存在的“自在者”。由于穆斯林们一旦说到安拉的存在时首先必须肯定其“有”。每当谈到安拉“有”的时候就必然要肯定其存在。因此，在阿布杜看来“必然存在”是安拉“真有”的一种表述形式，是安拉自有的本体性特征之一。正如伊本·西拿说：“真主不是别的，只不过是存在”，是可能存在的宇宙万物产生的根源，从而说明“世界万物都源自本来当有者，这个本来当有者也就成为人们关怀的终极存在”。

三关于问题的反思：对“终极存在”的思考

通过前面的叙述看，西方学者、阿拉伯伊斯兰学者和我国学者对“终极存在”的解读尽管采用了不同的阐释，但从字里行间看却流露出了诸多相似之处。穆罕默德·阿布杜关于伊斯兰教信仰对象安拉及其本体性，像“独一”、“真实存在”和“必然存在”的论述，与西方哲学史、宗教哲学和中国伊斯兰教史上的研究中，学者们持有的观点也大致相同。简而言之，阿布杜的“存在神学”观是对“存在”、“自在者”和“终极关切”的另一种解释，在学术研究中完全以“终极存在”来表达，或借用哲学概念“实同名不同”进行反思。

1.“存在”是对“实有”的特殊表述

由于世界作为客观存在是一个无所不包的统一体，至于人们对其所做的认识可能狭窄，或广阔，或简单，或复杂。无论如何，人们的认识改变不了对“存在”概念的否定，它既是客观的，又是具体存在物或存在物的载体及其多样性的质和关系，“是完整而可用心灵能够观察到的无所不包的体系”。所以，有学者看来对“人的存在，既不知其始，亦不知其终。人，在一存在之大宇宙中，他只不过是一过程的通过者……虽然有时我们为了阐述上的方便，常常把人类存在之表达的事实，划分成许多不同的层次，以说明一人所必欲获致之终极性对于存在的解决，于是我们说，疏理性之对于宇宙的解决，并不是对于宇宙自体彻底的解决或说明，相反地，往往只是人类对其思考本身之一种法则性的把握……人的存在是有其极限的”。因此“人类靠了他分析而求源的能力，而找出了某些可能的解释来，可是实际上我们却清清楚楚地知道，一切属于人类之创造原因的了解，无论如何已超出于人的能力之外去了……每当我们用尽了心力去寻求那隐藏在一切事实背后，真正第一原因的存在时，我们却只有束手无策地，诉诸于那个永远不能被人完全尽知之存在自体的存在去了。虽然这个问题的存在，本来就是形而上学的基本课题，但是一切属于它之真正解决的可能，自古至今，没有一个不是诉诸于超知识或超表达之宗教或宗教性世界之存在的”。

从阿布杜论述的“存在”及其包含的基本要义来看，正如前述的那样，在他的观点中反映的“存在”，实际上指的就是对真主“实有”的一种特殊表述方式，即“真主是绝对真实的存在者”。之所以如此，主要是因为从相关伊斯兰教的论述看，一方面真主是“无似象、无如何、无比无样，而又无所不在”的“真有”，另一方面真主又是“超时空，绝对而又永恒的、自我存在的、抽象的精神实体”。

2.“存在”是绝对不变的完美实体

在西方哲学和宗教学研究中，“存在”和“神”是不同时期的不同哲学家、宗教学家和史学家们做过诸多论说的重要问题。像“巴门尼德用‘存在’代替了克塞诺芬尼的‘神’，虽然两者都表示‘不变的一’，但‘存在’概念具有更高的概括性和思辨性，更适用于理性论辩”。在亚里士多德看来，“最难解而又是最需要研究的真理还在‘是与一’是否即事物的本体，是否各极其本，一为一，是为是，而并无别义，抑或‘一与是’另还涵有其它相依的性质。有些主于前说，有些主于后说。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为‘是与一’并无别义，这就是它们的本性，它们就只是‘是与一’而已。”不过“照巴门尼德的论点，万物皆一，一即天下之实是，因此事物之异于实是，亦即异于一者，不会存在”。亚里士多德认为“事物被称为‘是’〈实是〉分为（一）属性之‘是’（二）与本性〈绝对〉之，‘是’”。当然，西方学界的“司各脱关于上帝存在的证明是对‘存在’概念分析的继续，他在分析出‘无限存在’的样式之后证明上帝是无限存在”。不过“按照笛卡尔的推理，既然上帝是指‘一种最完满的实体’。那么，上帝自然具有‘存在’这种属性”。

3.“必然存在”是对安拉的哲学表述

我国学界认为，在明清之际著名学者王岱舆看来穆斯林确认了真主的存在，并相信真主的独一性，是信仰的第一位要事。他说“认一之功，诚为首务。盖辨有三：曰‘单另之一’、曰‘数本之一’、曰‘体认之一’。单另之一，乃天地万物之主也；数本之一，乃天地万物之种也；体认之一，乃天地万物之果也”。我国学术界还认为清代最著名的伊斯兰教学者刘智曾“根据伊斯兰教‘真宰’是宇宙和人类的起源的‘认主学’学说，论证了‘真宰无形而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生’的‘真主创世’说”。因此近年来我国学术界大都认为“‘真一说’就是关于伊斯兰教信仰对象真主安拉的理论……就是关于真主安拉的存在、如何衍化宇宙万物（包括人类）的理论。刘智认为。‘真一’就是‘真实无妄、独一无偶’的意思，就是说真主是真实的和独一的存在”。

我们如果“追溯阿布笃的思想根源，可以看出阿布笃终极实在的认识是有理论前提的。他吸收并发展了前辈思想大师伊本·西拿的思想”。由于伊本·西那明确提出了“有”的思想，这“是谁也不能反对的，因为宗教也要承认神是‘有’，不是‘无’；而一般人也要承认万物是‘有’。接着他就指出，凡‘有’均有其本质，即一物之为物（维何性）；不过一般事物的本质并不一定包含存在，而只是可能存在，所以其现实的存在应当来自一种绝对的必然存在。这种绝对必然的存在包含在另一种‘有’的本质之中，这种必然的‘有’就是真主，其本质就等于存在。这就是说，真主不是别的，只不过是存在”。

4.阿拉伯语中的“自在”相对应的是英语中的Being-itself

根据穆罕默德·阿布杜对“存在”、“必然存在”或“自在者”的解读要义来看，由于其基本观点与西方哲学和宗教学中解释的概念基本相同。因此，笔者认为完全雷同于我国台湾学者持有的观点。譬如说“真正的Being-itself，就是真正的自体，而真正的自体，就是一个真正之存在的整体，而真正存在的整体，却不是经过发问与表达，而在我们的思想或意识中所出现之具有客观性宇宙。相反地，一个真正的宇宙，不但不是一个表达成立后，可供人冥想之整体的存在物，甚至它的真正存在，必须连形成表达之可能之人的发问者，或表达前的世界，统统包括进去才对”。因此有学者认为不论是宇宙也好还是生命也好，其背后还有一更根本的问题存在着，或隐含着，那便是［存在］自体。甚至于就此问题本身虽然说是指向于存在自体，但是至此我们却又发现［存在自体］仍只不过是表达上的象征物。

总之，笔者要引用如下学术观点来表达反思的结果。当前学术界探讨的“终极实关切就是‘宗教关切’的同义语，这种关切是‘终极的、无条件的、整体的和无限的’”。因为“神学的对象就是在终极意义上关切我们的东西。只有那些能把它们的对象作为对我们具有终极意义的事物来加以阐述的命题，才是神学的命题”。因此，“凡是终极关切或宗教信仰，其对象不外是那种属于并且理应属于人类精神的‘终极存在’，所谓的‘神’‘上帝’或其他神圣者无非是‘终极存在’的名称或象征；终极关切除其不言而喻的终极性外，还是无限的、无条件的、整体性的”。简而言之，无论是西方哲学、宗教哲学对“存在”与“神”关系的论述，还是在伊斯兰现代主义者的宗教观中对“必然存在”的解读，甚至是笔者肤浅的理解和思考以及中国穆斯林学者对伊斯兰教“真一”说做的阐释在一定意义上大致相同。所以，如果说西方学界从“存在”概念出发所做的探讨，标志着西方哲学思维有了很大突破，哲学理论取得了重大进展，使形而上学研究的对象有多方面意义。那么，阿拉伯伊斯兰学界的穆斯林学者借用“存在”概念解释其信仰对象的思路，实际上属伊斯兰学界的一种创新，可被视为“本原”意义上使用并具有自存、无限、超时空、绝对、永恒、自我存在、无似像、无所不在和无始无终以及常存不朽的本体性特征。阿拉伯伊斯兰现代主义者对伊斯兰教的诠释对当前以宗教宽容、宗教对话为主题，在世界范围内进行的宗教学研究有启发意义，在现实中对人们就“终极关切”问题做理性思考有积极作用。